好书推介

托马斯·霍布斯的《利维坦》一书，被美国多所顶尖大学选为大学生必读书目之一。那么《利维坦》又是凭借什么被美国的大学教授们选为学生的必读书目的呢？下面，让我们来一探究竟。

图书目录

作者简介

托马斯·霍布斯

（Thomas Hobbes，1588—1679）

英国近代政治哲学的开创者，培根唯物主义哲学的继承者和发展者，君主制的坚定拥护者。出生于英国乡村牧师家庭，毕业于牛津大学。担任过查理二世的数学教师。为了躲避迫害，他曾一度侨居法国著。其代表作《利维坦》是西方第一部系统阐述国家学说的经典著作，被称为领袖必读的100本名著之一，榜列世界十大政治书籍之首。

内容简介

全书共分为四个部分

1

第一部分开宗明义宣布了作者的唯物主义自然观和一般的哲学观点，声称宇宙是由物质的微粒构成，物体是独立的客观存在，物质永恒存在，既非人所创造，也非人所能消灭，一切物质都处于运动状态中。接着，他从“论人”的角度入手，指出人的生命也不过是四肢的运动；作为一个自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、求生存，结果就陷入到了自私自利、恐惧、贪婪、残暴无情，人人互为防范、纷纷敌对争战，像狼一样处于可怕的自然状态中。

2

第二部分是全书的主体和主旨。主要描述自然状态下人们在不幸的生活中一方面享有“生而平等”的自然权利，另一方面则又拥有渴望和平，维护安定生活的共同诉求。于是，出于人的理性，人们相互之间便同意订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体(如议会)，而这个人或集体则能把大家的意志化为一种意志，大家因而就服从他的意志和他的判断。通过这种方式订立的契约，就是所谓的社会契约，而这个人或这个集体就是主权者，一群人依约而组成了国家。在这一部分，霍布斯重点讨论主权者的权力——至高无上；国家制度的最佳形式——君主制；人民的义务——绝对服从。主权者或国家承担三种职责：一是对外抵御敌人侵略，保障国家安全；二是对内维护社会的和平与安宁；三是保障人民通过合法的劳动生产致富。

3

第三部分是《论基督教国家》。旨在否认自成一统的教会，抨击教皇掌有超越世俗政权的绝对神权。霍布斯运用以子之矛、攻子之盾的论证方式，通过列举《圣经》经文段落，指责教皇和教会教义的荒谬性，坚决主张教会必须臣服于世俗政权，并且只能作为政权的一种辅助机构，从而根本否认所谓“教皇无过错”的谬说。

4

第四部分——《论黑暗王国》的主要矛头是针对罗马教会。霍布斯通过对《圣经》文本的认真研读和条分缕析，有理有据地揭发了罗马教会的种种腐败黑暗、剥削贪婪之丑行劣迹，夯实了自己的国家学说根基。

总的来看，《利维坦》全书的核心观点主要体现在霍布斯关于“自然状态”与国家起源的学说，以及他关于君主制主权主义的理论观点两个方面。对于当下我们思考国家各类问题来说，这两个方面的问题非常具有启发性，也是我们重新阅读这本经典所必须先要解决的关键问题。

在《利维坦》第14和第15章中，霍布斯分别列举了十余种“自然法”（a law of nature），其中最主要的是“第一自然法”与“第二自然法”。所谓“第一自然法”，指的是：

每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，就应该寻求并利用战争的一切有利条件和助力。

所谓“第二自然法”，则是对“第一自然法”的引申、补充与深化，主要是指：

在别人也愿意力求和平的条件下，一个人出于和平与自卫目的而考量每每会自愿放弃这种对任何事物所主张的权利；而在对他人的自由权方面则要满足于他自己大致与人相当的自由权利。因为，只要每个人都保留随心所欲或为所欲为的权利，所有的人就会永远处在战争状态中。但是，如果有人不愿意像他那样去放弃自己的权利，那么，任何人都没有理由去剥夺他自己的权利，因为那样做的话，就等于是自取灭亡（没有人必须如此而为），而不是处在安全和平的状态中。这就是《圣经》福音书上的戒律“你想要别人怎样对待你，你就应该怎样去对待别人。这条准则适用于所有人，“已所不欲，勿施于人”(whatsoever you require that others should do to you，that do ye to them)。

在霍布斯看来，自然法是永恒不变的，因为忘恩负义、傲慢自负、偏袒不公等向来都是有悖于自然法的。只有和平才能让人保全生命，战争总是毁灭生命。这种建立在共同和平、以达到生命自保愿望基础上的。

权利的放弃与相互转让，就是所谓的契约（contract）。

霍布斯指出，由于人是欲望动物，总是活在杀死别人和提防被别人杀死的悲惨境地中。所以，人们就会签订契约，互相确保不去伤害对方的生命。为了保证每个人都不会违背契约，就需要一个强大而中立的权威力量，对于那些所有背叛契约的人施以威慑力，而这个权威，就是国家。霍布斯反对宗教式的“君权神授”。 他强调，国家权力只来自于人们签订的契约，与神并无任何关系。人民一旦将权力交给了君主，那就不能反悔。因为，君主本身并没有签订契约，所以，他就不受契约的限制。这就意味着：国家完全不受权力的约束，可以置人民的利益诉求于不顾。显然，霍布斯的这种国家学说带有明显的君权思想，后人很难接受与实践。

霍布斯的主权至上的专制主义理论主要体现在他对权力的思考中。他认为，国家既是一种强制性权力，又是一种公共性权力，它是产生于从一开始按照契约建立国家时提出的安全和平与自我保护的人类诉求。用霍布斯的话来说，就是：

要想建立这样一种抵御外来侵略并阻止相互侵害的共同权力， 从而保障人们能够辛勤劳作，丰衣足食。唯一的途径是要求人们把所有的权力和力量授予某个人或某个人的集合体。并且要把所有人的意志或多数人的意见转化成为一种意志。这就相当于任命一个人或一个由多数人组成的集合体去承担群体的人格，每个人都必须承认他自己所授权承当其本身人格的代表人在有关公共和平或安全防务方面所采取的任何行为或命令。在这种行为中，每个人的意志必须要服从于这个代表人的意志，每个人的判断必须服从于代表人。......根据国家中每个人给予他的授权，这个代表人就能使用授予他的强大权力与力量，借助于这一强大权力和力量的威慑，他就能够形成群体的共同意志，对内谋求和平，对外共同御敌。

不难看出，霍布斯一方面认为，国家的本质就存在于这个代表人的身上；另一方面则强调国家与臣民的关系。在他看来：

“

国家是这样一个人格，人们通过相互之间的契约订立而使得群体的每个人都成为了他的授权者，他的行为就是群体的行为，以至于他最终可以使用群体的力量和手段去维护群体和平，做出共同防卫。承认这一人格的人被称为主权者（Soverignist），并且拥有君权（Sovereign Power），而其余的每一个人则都是他的臣民（Subject）。

”

由此可见，在霍布斯的国家主权理论中，被授权行使全体臣民力量与手段的“人格”称之为“主权者”，主权的获得可以是人们相互达成协议或自觉“转让”协议的结果，霍布斯称之为“按约建立”的国家；也可以通过战争（征服）或通过自然之力（血缘宗法家族的自然统治）而获得，霍布斯称之为是“以力取得”的国家。霍布斯指出，当一群人达成协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，无论大多数人把代表全体的人格权力授予任何个人或一群人组成的集体时，赞成者和反对者都将以同一种方式对这个人或这个集体所做的一切行为裁断授权，就像是为自己的行为裁断授权一样。在这种情况下，国家就称之为按约建立了。

霍布斯在书中一再强调：

臣民不能违背与国家签下的“契约”，享受和平，是人民的权利，服从国家，是人民的义务，权利与义务相辅相成，合二为一，不可须臾分割。霍布斯也告诫说，国家“利维坦”这个庞然大物当然不可以为所欲为，臣民不仅有权对它进行监督，而且还有权把它关进笼子里。当它不再保护其臣民时，它和臣民签订的契约就会自动失效，臣民也就无需承担对国家的义务。

按照霍布斯的看法，国家的组成有三种可能性：

1

当代表者只是一个人的时候，国家就是君主制国家（Monarchy）。

2

当代表者是集合在一起的代表全体人民的议会时，那就是民主制国家（Democracy）。

3

当代表者是由少部分人组成的会议时，那就是贵族统治的国家（Aristocracy）。

霍布斯本人对于君主制更是情有独钟。

因为，在君主制国家中，私人利益和公共利益并行不悖。君主的财富、权力和荣誉只可能来自臣民的财富、权力和荣誉。如果臣民或者因为贫困、卑贱，或者因为贫乏、分裂而羸弱，以致于不能作战御敌，在这种情况下，君主也就不可能获得富裕、光荣与安全。

而在民主制国家或贵族政体国家中，公共利益的繁荣每每抵不上一个奸诈的建议，一种背叛的行为，以及内战所带来的利益分赃。

虽然霍布斯对君主制政体钟爱有加，但他同时也正确地分析了君主制国家中存在的弊端，亦即：

所有臣民的全部权力皆有可能因为一个人（君主）的权力而被剥夺，用以养肥君主身边的宠臣或谗臣。

而——

同样的事情在主权由一个议会掌控的地方也会产生。因为，他们拥有与君主同样的权力，如同君王会听信谗臣妄语一样，他们也会受到游说家谗言的诱惑。不仅如此，他们甚至还可能会相互阿谀奉承，狼狈为奸，以实现其贪婪野心之愿。君王的宠臣人数很少，而且除了自己的亲族以外，很少会去提拔任何其他人。与君王相比，议会的宠臣说客显然很多，其亲属也要超过任何君王的亲属。此外，君王的宠臣们大多属于那种既能伤害敌人，也能救助友人之人；而主控议会的说客宠臣们虽则拥有巨大的权力去实施伤害，但却没有什么能力去救助他人。

为此，霍布斯得出了这样的结论：君主制优于议会制。

值得一提的是，霍布斯的《利维坦》对后来政治学说的发展产生了深远的影响。实际上，可以把霍布斯的这部著作看成是一部讨论“国家主义”与“保守主义”思想的政治学经典。

当然，由于霍布斯在书中首创了“契约论”和“自然法则”理论主张，而“契约论”又是欧洲自由思想的核心要素所在，因此，自由主义者对霍布斯也是极为敬仰和尊重的，将他视为“欧洲自由主义”思想的先驱，霍布斯应该是当之无愧的。

前已所述，从政治理论上来看，霍布斯的这部经典著作《利维坦》，其贡献并不亚于其先辈亚里士多德的《政治学》。在西方，如果说亚里士多德是古代的第一个政治思想家，那么，把霍布斯称之为近代第一个政治思想家，他应该也是当之无愧的。因为，古代的政治学始终与伦理好和道德相糅合，强调人们在国家中生活的目的在于求真、求善、求美，崇尚有道德的生活，况且亚里士多德是作为奴隶主的思想家而立论的。相比而言，霍布斯的政治理论则完全摆脱了伦理、道德和宗教的束缚，以一个彻底唯物主义者和无神论者的姿态，代表早期新兴资产阶级和贵族们去立言定说。他摆脱了神学观点之后，开始用人性的眼光来观察国家，并企图用自然科学的研究方法来研究社会，并从理性和经验中提出了自然法的某些规律，建立了自己的国家学说体系。某种程度上，我们甚至可以这么说，如果没有霍布斯的《利维坦》，就不会有洛克的《政府论》，也不会有卢梭的《社会契约论》。不仅如此，霍布斯淡化神道教义，把自己的唯物主义思想遗产传留给了后来18世纪的启蒙思想家们，并使之得到了进一步的发扬光大。

如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论，即人们在社会中必须选其一：要么自由，要么被统治；那么，卢梭 (Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）提出的则是一套“积极自由”的理论，否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾。因为，人民转让出来的权力已经变成了“普遍意志”，人民实际上并没有因此而失去其自由权力。

当然，卢梭的“社会契约论”并未充分认识到这一点，亦即：任何主权权力都必须通过具体的个人而行使，这就为个人或小集团以人民的代理人而自居以追逐私利创造了可能。

实际上，19世纪和20世纪的历史已经证明：类似的问题绝不是政治哲学家梦凭空想象就能够解决的。于是，问题自然再一次被归结为如何对权力进行监督与制约的问题，无论这种权力的行使是以谁的名义而进行。民主政体取代君主政体，不仅是政治支配权的转移，还有德性观念、精神品质的支配权转移。与民主政体一同出现的是一系列价值观念革命：王者气概、领袖尊荣、卓绝的个人优质品质观念，不再拥有主权，也不再受人景仰。

民主意识意味着要改变“价值判断的等级秩序”，切割“价值权威与效力权威”之间的关系，使得低级趣味“能够对地球上一切高贵的东西发动殊死的战争”。

On the Social Contract

Jean-Jacques Rousseau

《政府论》

John Locke

当今的学者认为，一个成功而令人向往的国家应当追求五个终极目标，分别是：

01

第一，没有严重的外部和内部的安全威胁，国内政治稳定，暴力犯罪率低；

02

第二，国家和民众都比较富裕，经济稳步增长；

03

第三，国家有相对统一的信仰体系、道德准则和主流价值观，并包容一部分公民所奉行的其他信仰，公民对国家认同度高。

04

第四，公民之间贫富差距较小，公民平等在教育和社会保障体系中得到较好体现，社会不公能够通过法律和政策调整得到矫正，抑止官员腐败；

05

第五，公民的自由权利得到充分保障，个人自由同民族、国家的自由相一致。

也可以说，安全、财富、信仰、公正、自由这五位一体，应该是衡量“成功国家”还是“失败国家”的有机指标体系。虽然在不同的历史阶段和社会条件下，世界各国的政治目标各有不同，甚至每每相互矛盾，但各国都有其共同的这五大终极追求目标——安全、财富、信仰、公正、自由，它们应该是世界各国的永恒政治主题和基本价值。人们追逐权力也好，创建国家亦罢， 抑或提倡民主和法制， 所有这些，无非都是为了实现这五大终极目标所采取的方式和手段。

今天看来，霍布斯在《利维坦》中孜孜以求的国家政权，多少具备了这五大指标体系的种子，只不过在程度上和力度上稍微有些弱化而已。实际上，霍布斯以其丰富的人生经历和政治智慧，为后人提出了普世安民之道，治国理政之法，尤其值得当下的我们警醒与反思。这或许就是我们为什么要在当下重新阅读经典名著《利维坦》的原因之一吧。

译者简介

陆道夫，文学博士，汉语语言文学教授、英语语言文学教授。现任教于广州大学。深圳大学荷兰研究中心兼职研究员。

牛海，英国卡迪夫大学国际管理硕士，代表成果有译著《造假者的声望——维米尔、纳粹与20世纪最大的艺术骗局》等。现任职于平安银行国际投资部。

牛涛，英国哈德斯菲尔德大学教育学硕士。现任职于广州复大医院国际翻译部。

推荐理由

一般来说，国家的概念产生于欧洲16世纪宗教改革以后兴起的民族国家建国运动。欧洲的西罗马帝国灭亡于公元5世纪，而环地中海的东罗马帝国（即拜占庭帝国）灭亡于公元15世纪。当时的欧洲并没有出现近现代意义的国家，只有各种小城邦联合体、军事集团以及教会的统治体系。现代国家的概念是在公元1100-1600年期间形成于法国和英国的。就广义层面而言，国家主要是指拥有共同的语言、文化、种族、血统、领土、政府或者历史的社会群体；而狭义层面上的国家，指的是一定范围内的人群所形成的共同体形式。

事实上，在人类历史的长河中，随着人类文明的推演与进程，人们从来都没有停止过对于国家问题的探讨。不同的历史阶段，不同的政治家、不同的思想家都直接或间接地对国家问题和政权问题做过深入研究和精辟论述。

1

西方最早的国家学说应该肇始于古希腊。早在公元前4世纪，苏格拉底（Socrates，公元前469-前399）、德谟克利特（Democritus，约公元前460-前370）等人就开始对国家的起源、本质、政体等问题有所涉猎。之后的柏拉图 （Plato，公元前427年-前347年）和亚里士多德(Aristotle公元前384-前322)以抽象的人性论视角，对国家的起源、目的和使命加以相对详尽的阐释。

柏拉图把国家归结为人类要求互助的结果；

亚里士多德则认为，国家起源于人类合群的天性和品德。

在此基础上，柏拉图划分了贤人政治、军阀政治、富阀政治、平民政治和专制政治等五种政体；

亚里士多德则首次对国家政体进行了系统的研究，提出了极具影响的君主政体、贵族政体和共和政体等三种国家制度的构想。

2

到了中世纪，由于以基督教神学为基础的神学国家论或君权神授论占据了统治地位，因而圣·奥古斯丁(Saint Augustinus，354-430)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225-1274)等人就成了神学国家论的代表人物。他们睿智而灵活地借助于亚里士多德的理论，并对其加以神学化的改造，用基督教教义来解释国家诸多问题。他们推崇君主政体，强调神权高于政权、国家从属于教会。声称国家的主要目在于维持正义、崇尚公平、制约犯罪、消除暴力。

3

14-16世纪的文艺复兴时期，是西欧封建社会解体和资本主义形成的重要节点。马基雅维利(Machiavelli，1469-1527)）、博丹（Bodin，1530-1596）等人的国家学说反映了当时建立君主专制中央集权国家，对于促进资本主义市场的发展要求。

马基雅维利强调国家的绝对权威；

而博丹则认为，主权产生于人类的需要，家庭是国家的基础，国家是拥有最高主权的若干家庭及其财产所组成的合法政府。

4

到了17世纪，随着资本主义在西欧的快速发展，荷兰、英国、法国等先后发生了资产阶级革命。这一时期的思想家们，如霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)、洛克(John Locke，1632-1704)、孟德斯鸠(Montesquieu,1689-1755)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)、康德（Immanuel Kant，1724-1804）、黑格尔（G. W. F. Hegel，1770-1831）等人对封建主义的国家学说和君权神授学说可谓深恶痛绝。他们分别从人的角度，根据理性原则，对国家的起源、国家的定义与实质、国家权力、国家与人民、国家与宗教等问题进行了深入系统的研究，使得国家学说无论在广度上抑或深度上都得到了很大的提升。

霍布斯主张按照契约建国，实行君主制，推崇绝对权威的国家统治权。

洛克则认为，立约建国的目的是为了保护人们的生命、自由、财产等自然权利。人民是主权者，政府没有绝对的权威。他反对专制政体，把君主立宪制视为是最好的国家制度，并主张国家立法权与行政权的分离。

洛克的这种分权学说得到了孟德斯鸠的弘扬。孟德斯鸠通过对各种政体的深入研究，创立了影响深远的“三权分立说”，亦即：国家的立法权、行政权和司法权必须分开，相互制衡的创新思想。

法国思想家卢梭既不同于霍布斯，也有别于洛克。由于他是人民主权论的集大成者，他因此特别推崇主权在民的共和制，这就难免让人想起法国大革命时期的思想家西耶斯(Emmanuel-Joseph Sieyès, 1748-1836年）提出的制宪权（constituent power）。

西耶斯一再强调，制宪权是人民主权的直接体现，表达至高无上的普遍意志（general will），不受任何既有的宪法原则或规则所约束。在他眼里，制宪是一切国家权力的起源，国家建立之后，立法、行政、司法等所有公权力必须按照宪法规定的权限和程序而行使。

与卢梭不同的是，康德则从人性的角度研究国家的起源。在康德看来，每个人都有两种天性：一种是群性，即社会性；另一种是己性，即反社会性。因此，他把国家看成是许多人依据法律组织起来的联合体。与卢梭和霍布斯一样，他也把国家的建立看成是由于缔结契约的结果。

然而，黑格尔却不同意国家起源于契约的学说。他认为，国家应该被看作是绝对自在、绝对自为的理性之物，所以，他更倾向于君主立宪制。与上述这些思想大家不同的是，空想社会主义者则从私有制和阶级对立关系中去一探国家的实质，主张以公有制取代私有制。他们的国家学说代表了早期无产阶级不成熟的国家观。

托马斯·莫尔（St. Thomas More ，1478-1535）、和圣西门（Claude H. de Saint-Simon，1760-1825）等人曾设想过，要么在公有制基础上建立自由共和国，要么通过人民革命和人民专政，建立“平等共和国”，或者干脆“废除国家”。因为，在他们看来，国家是有阶级性的，国家的建立，是少数人对多数人的统治，国家是暴力统治的机关；国家权力总是与阶级斗争的激化如影随形，相伴相生。

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18世纪下半期发生的英国工业革命，不仅促进了生产力的巨大发展，也带来了社会关系的深刻变化。在这种历史背景下，建立并健全资产阶级国家制度就愈来愈受重视。以英国思想家边沁(Jeremy Bentham,1748-1832),、约翰•密尔（John Stuart Mill，1806-1873）、斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）等人为代表的国家学说就非常明显地反映了这一特点。他们注重用经验性、实证性的方法对现实的政治现象和政府活动进行科学周密的考察与研究，摈弃了之前的所谓“自然法”和“社会契约”等概念主张，推崇自由主义政府制度，反对政府对社会事务的过多干涉。

约翰•密尔更是以“社会暴虐”与“政治压迫”为突破口，阐释了政府权威和人民权利之间的关系。他认为，对人民权利和自由的最大威胁不再是专制时代的政治权威，而是大众社会中的社会权威。公民自由不仅需要在政府权威和人民权利之间划定一条界限，更应该在社会权力和个体权利之间划定界限。

与此同时，以施密特（Johann Kaspar Schmidt，1806-1856）、蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon, 1809－1865）、巴枯宁（Michael Bakunin，1814-1876）等人为代表的无政府主义国家学说也得以广泛传播。他们从“个人至上”的观点出发，把国家看成是政治压迫、经济剥削和战争动乱的根源，反对任何权威和国家，推崇个人绝对自由。

6

19世纪末，国家学说流派众多，一些流派对传统的国家学说持否定的态度，如莱昂·狄骥（Léon Duguit，1859-1928）、拉斯基（Harold Joseph Laski，1893-1950）等人就反对国家占有绝对的主权，主张国家应是多元的。自称为马克思主义者的拉斯基更是明确指出，由于现实国家的权力是由实际掌握着主要生产工具的集团所控制，故而，这些集团绝不会自动放弃手中的权力，竭力要把私有制公有化。因此，要实现社会主义，暴力革命几乎是不可避免的。

由于施密特主张要以“全权国家”取代“限权国家”，以强力意志取代民主法制，他最终落得个为强权纳粹辩护的令人扼腕的不幸晚年。因为，随着第二次世界大战的结束，以希特勒和墨索里尼为代表的法西斯主义国家学说受到了致命的打击。

7

为了缓解资本主义国家的社会矛盾，从20世纪开始，福利国家的学说开始风靡。他们要求国家放弃对经济自由放任的政策，积极干预经济和社会事务,消除失业,使国家的作用从维护社会秩序扩大到保障其成员享有美好生活的社会福利。

英国的费边社会主义（Fabianism)和凯恩斯主义（Keynesianism）是这一理论的早期代表。按照国家存在的生产关系基础，马克思、恩格斯的国家学说给人耳目一新的感觉。他们认为，随着私有制的产生，社会逐渐产生贫富分化，在贫富分化的基础上，整个社会形成两大对立的集团——奴隶主阶级和奴隶阶级，阶级于是就产生了。阶级产生之后，矛盾不断加深，为了维护阶级的统治利益，奴隶主阶级建立了自己的统治工具，即奴隶制国家。而国家则是阶级矛盾不可调和的产物。马克思和恩格斯的追随者们则按照阶级矛盾不可调和的表现形式，创造性地将国家划分成奴隶制国家、封建主义国家、资本主义国家、社会主义国家和共产主义（国家消亡）等形态。

8

第二次世界大战之后，法兰克福学派的马克思主义追随者，如马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）、哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）等人力图结合当代资本主义国家的实际状况，对西方发达国家的阶级结构进行了阐释。他们一方面承认国家的阶级性，另一方面又强调国家的相对自主性。按照他们的理解，除了经济因素之外，国家还会受到政治因素、意识形态因素等诸多方面的影响。

随着现代科学技术的迅猛发展，有些学者如美国的伯纳姆（James Burnham ，1905-)和加尔布雷思 (J.K.Galbraith1908-)甚至认为，现代国家已经卷入到了经济生产过程之中，由于国家的职能不仅扩大了，而且更为复杂了。因此，国家需要由各种各样的行政专家和技术专家去实施管理，国家的权力也逐渐转移到这些专家手中，专家统治将逐渐代替早先柏拉图等人所倡导的贤人统治和富人统治。

奥尔森(Mancur Olson，1932-)甚至提出了富有洞察力和前瞻性的剥削论或掠夺论国家观。奥尔森认为，国家的本质是掠夺性的，而不是为了所谓的善或正义。但是，由于有的匪帮是流寇，其手段是烧杀劫掠，试图一次性获得最多的战利品。一旦有的匪帮能够长期控制一片领地，他们就会发现，烧杀劫掠并不能带来自身收益的最大化。所以，常驻的匪帮会选择收取最大化的保护费（税收），摈弃烧杀劫掠的暴力，并保护民众不受其他匪帮的劫掠，最终逐渐而成为国家。

比奥尔森更为前沿的是，道格拉斯·诺斯（ Douglass C·North，1920-2015）提出了一个基于契约论而又融入了剥削论的国家观——国家是一种在行使暴力上有比较优势的组织，国家对纳税选民所拥有的权力决定了国家地理疆域的延伸。

与诺斯类似的是，美国学者巴泽尔（Yofam Barzel，1931-）提出的国家学说也强调国家实施权的疆域拓展，的确让人脑洞大开。

毋容置疑的是，冷战结束后产生的“后共产主义国家”与西欧国家和发展中国家大相径庭。这类国家同时面临着四重转型：政体转型（民主化，亦即亨廷顿所称的第三波民主化）、经济转轨（市场转型和私有化）、公民社会的产生和发展，以及国家自身的转型。与此同时，地缘政治也发生了剧烈的变化，东欧国家脱离了原苏联的政治控制，逐渐加入了欧盟，原苏联的加盟共和国也都各自独立。所有这些，都对后共产主义国家的国家性质和体制建构产生了深刻影响。不得不需要重新定位国家的角色和功能，从经济政治社会中抽身而出，把计划经济和公有制经济变成自由市场经济或国家资本主义经济，把极权主义体制变成威权主义体制、民主主义体制或者是二者的混合体制。

从上述简要的国家学说的历史钩沉中，我们大致可以看得出，霍布斯的国家学说具有承上启下的重要地位。当年的霍布斯因为写作《利维坦》（Leviathan）这部宏著而被推崇为近代欧洲史上的伟大哲学家。他对于国家学说的贡献甚至可以比肩于古希腊哲学家亚里士多德。英国哲学家罗素曾这样评价过霍布斯，他认为，虽然霍布斯与洛克（John Locke，1632-1704）、贝克莱(George Berkeley，1685-1753)、休谟（David Hume，1711-1776）等人一样都是经验主义者；但霍布斯又与他们不尽相同。因为霍布斯是个赞赏数学方法并能够运用数学的人。在罗素看来，霍布斯的一般见解多半得益于伽利略（Galileo Galilei，1564-1642）和培根(Francis Bacon，1561-1626)的影响。因此，我们可以推断，霍布斯的国家学说带有经验主义和自然科学的痕迹。

霍布斯虽然借用了《圣经》中的一种巨大水生怪物“ 利维坦”(leviathan)作为其哲学著作的书名。但在他的眼里，“利维坦”已不再是水怪，而是由人类创造出来的“活的上帝”，是人间的“利维坦”——国家。用霍布斯自己的话来说就是：

国家者，乃伟大的利维坦也。它是一个模拟之人（Artificial Man）；其中，主权是其获得生命和运动的灵魂；官员和其他的司法、行政人员则是其关节；与最高主权职位密切相关的赏罚制度则是其神经所在，推动着每一关节和成员去运行。所有个体成员的财富和财产都是其力量所在，人民的安全则是其事务，提供必要知识的顾问们则是其记忆，公平和立法则其理智和意志，和谐乃是其健康所在，动乱则是其疾病之因，内战则是其死亡之源。

《利维坦》全书的重点聚焦于“国家”问题：

“国家”的来源与实质是什么？

是谁赋予了“国家”如此的威严与权力？

国家的生长因素包括哪些？

国家“羸弱”甚至“解体”的因素又包括哪些？

国家主权与公民权力之间的关系如何？

国家与宗教有着怎样的关系？

等等。这些问题对现当代的国家治理无疑具有很大的启发意义。

样章试读

第三十一章

论自然的上帝王国

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所谓的荣耀（honour），是指对他人权力和善的内在认识和看法。因此，荣耀上帝就是尽可能对他的权力和善良做出高度的评价。人们的这种看法表现在各自的言辞和行为上，它被称作“崇拜”（worship），该词常被拉丁人理解为“栽培”（cultus）的意义。“栽培”一词原本意思是指一个人为了从任何一件事物中获得利益而投入的劳动。从中获得收益的事物或者属于我们，或者不属于我们。前者的获益是作为我们投入劳动的自然产出，后者则是主权者根据自己的意愿对我们投入的劳动所支付的报酬。就第一种意义而言，投入到土地上的劳动谓之“土地耕种”（culture），而投入到子女的教育则称之为心灵培育（a culture of their minds）。就第二种意义而言，我们不是以暴力，而是用殷勤顺从的方式让他人的意志服从于我们的目的。这种情况相当于讨好巴结他人，也就是说，为了博取大家的恩宠而刻意迎合对方，譬如，通过赞美、承认对方的能力，以及其他任何方式取悦他人而让自己从中获利，就属于这种情况。这就是“敬重”（worship）的本义。因此，以言行迎合公众的人就是敬重臣民的人，而对神的培育就是对上帝的敬重。

内心的荣耀包含了对权力和善的看法，从中产生了三种激情：其一是爱慕，它与善密切相关。其二是希望，其三则是畏惧。希望和畏惧都与权力相关。除此之外，内心的荣耀还会产生三种外在的表现方式，亦即：赞美（praise）、夸耀（magnifying）颂扬（blessing）等。首先，赞美的主题是善；其次，夸耀和颂扬的主题则是权力，带来民众的是福祉。夸耀和颂扬可以通过言辞和行为来表示。当我们说某人优秀或伟大时，便是在用言辞表示；当我们感激某人的恩惠，并服从于他的权力时，就是在用行动表示。而对于他人幸福的看法只能通过言辞来表示。

在品行和行为上所表现出来的荣耀，有些是自然产生的，在品行上表现为善良、正义、宽容、爱慕等；而在行为上则表现为祷告、感谢、服从等。其他有关荣耀的表现是由于习俗或因人们的习惯不同而不同；也有在特定的时间或地点表达崇敬感的，但换了时间和地点就不算是崇敬了；也有一些是无关紧要的，譬如，,寒暄、祷告、感恩等动作的姿势，在不同的时间或地点会有不一样的变化，有些是自然的方式，有些则是人为规定的方式。

由人为制定的崇敬方式有两种不同的情形，有时候这种敬拜方式是遵照指令而为之，有时候是出于自愿而为之。前者是遵循被敬拜者的要求而为，后者是按敬拜者认为合适的方式而为。奉命表示崇敬时，不在于表达时的言辞或肢体语言，而在于服从。而当自愿表示崇敬的状态时，崇敬则取决于旁观者的看法。如果旁观者认为表达崇拜的言辞或行为显得荒谬无礼，这就不属于崇敬，因为这不是崇敬应有的行为表现。崇拜的表现并不是对于表现者本人而言的，而只有对表现的对象来说，表现才能成为表现。也就是说，只有对于旁观者而言，表现才算是表现。

此外，崇敬还分为公众的（public）和私人的（private）。公众的崇拜是国家作为个体进行的，后者则属于个人私下所表示的崇拜。前者对整个国家来说是自由的，但对于个人来说则并非如此。后者在私下进行时是自由的，但在大众面前举行时就不可能不受法律或舆论的限制，而这种限制又与自由的性质相矛盾。

人与人之间相互崇敬的目的是为了权力。当一个人看到另一个人受到崇敬时，他会认为这个人很有权势，并且很快服从于他，结果会让被崇敬者的权势越来越大。但是，我们崇敬上帝并不带任何目的，我们会根据自身的能力或地位按照某些规则去崇敬他。弱者崇敬强者，也是为了有所得、有所惧、或有所谢其利。

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到目前为止，本书所探讨的问题无非就是关于国家的建立、本质及其性质，以及根据自然理性的原则所推论出来的臣民义务。考虑到这些学说与世界大部分地区的具体实践有所不同，尤其是与我们接受古罗马和雅典伦理学的西方世界情况相去甚远。同时，又考虑到主权者需要掌握的伦理哲学如此深奥，我几乎认为，自己所作的这番努力无异于柏拉图共和国，变得一无用处。因为，柏拉图认为，在由哲学家担任主权者之前，是无法消除国家的内战骚乱和政权更替这一问题的。但是，与此同时，我又一次考虑到这一点：主权者及其大臣们唯一必须要学习的就是自然正义的有关学识，他们不必像柏拉图那样成为数学和科学领域的精英，只要能通过学习制定出好的法律，以期鼓励人们学习这门学问就够了。另外，当我一想到诸如柏拉图和其他任何哲学家至今尚未充分或大致整理出伦理学说中的全部公理；使得迄今为止的人们也没能学习执政之道与管理之道，我就心生些许希望，希望有朝一日我的这本书会落到某个主权者的手中，亲自加以研习。虽然我知道我的这本书篇幅有限，但我希望他不要去找那些追名逐利或心怀嫉妒的解释者去帮忙，以免被他们左右了自己的思考。不然如此，我希望主权者也会利用所有的权力来保证这本书能被公开讲授，进而把这种思维上的真理转化为实践上的运用。

综述与评论

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尽管我不敢相信我自己的写作方式，但我相信，除了某些印刷错误之外，我的表述并无失当之处。与当今流行的夸饰文风相反，我并没有引用古代诗人、演说家、哲学家等等话语来润色我的文字。无论这种做法好坏与否，我都是根据我自己的判断和许多理由来决定的：首先，所有真理的学说或者依据理性，或者依据《圣经》。这两者使许多人获得了声誉，但从来没从作家那里获得过声誊。第二，我所讨论的关键问题不是事实问题，而是公理问题，所以，与见证人并无任何瓜葛。第三，在以前的那些古代作家中，很少有人常常自相矛盾或者与人产生矛盾。因为，这样会使得他们的证据不够确凿。第四，仅仅是出于欣赏古人意见而一味引用，本质而言并非是引用者的判断，而是类似打呵欠一样在人们之间流传。第五，很多时候，人们非常巧妙地把自己腐朽的教义条与他人的智慧结合在一起。第六，我发现，人们引用的古人之语，并没有像他们所写的那样去装点门面。第七，人们往往生吞活剥地吞吃拉丁文与希腊文文句，但却是原封不动地吐出来，这就证明了他们食古不化，消化不良。第八，尽管我对那些能够阐明真理、引领人们前行、从而让我们能更好地发现自我的人一向非常敬重，但我认为，古代本身这件事其实倒并没有什么值得敬重的。因为，我们如果敬重古代的话，那么，当代其实就是是最古老的时代。谈到古代作家，通常情况下，我并不敢保证，这些被赋予这种“古代”光荣称号的人在写作时是否比我目前正在写作的这个人更年长。但是，只要我们认真思考一下，那就会看到，所谓的称赞古代作家，并不是来自于对死者表示的尊敬，而是来自在世者彼此之间的激烈竞争和嫉妒。

总之，就我目前所理解的来看，我所写的这部书，以及之前我偶然而写的关于该问题的拉丁文著作，并没有违背上帝之道（the word of God）和意图，也没有任何内容扰乱社会，更没有蛊惑人心的煽动内容。因此，我认为，这本书的印刷出版，是百利而无有害的。如果有大学教授与我的观点不谋而合，那么，在大学课堂上去讲授这部书，就更合适不过了。因为，大学是世俗学说与道德学说的泉源，传道士与绅士们都从这里汲取对他们有益的内容，然后再向民众播撒。当然，在这种情况下，就更需要小心谨慎，以避免使之受到政治家的毒害和魔鬼咒语的愚弄。也就是说，如果大多数人都能够明白他们自己的责任，那就不会被少数别有用心的人所利用，以实现其危害国家安全的野心。同时，也可以让他们满足于自己对于为了和平与防御所做的贡献。统治者也就找不到更多的理由，用高昂的开支去维系庞大的军队了，只需要维护公众自由免受外敌入侵与侵略就行了。

当下的混乱局势促使我不得不结束讨论有关世俗主权与教权当局的问题。事实上，我的这些讨论既不偏袒，也别无其他用心，只是向人们阐明了保护与服从之间的关系问题。因为，按照人类的本性和神律的要求，我们必须严格遵守这一神圣不容侵犯的这种关系。在发生革命国家里，由于推翻旧政府的人总会显得愤怒，而建立新政府的人却不被支持，所以，这种新学说总是生不逢时，难以诞生。然而，就目前时局来看，无论是公众学说，还是任何渴望和平维持秩序的人，都应该不会不接受这种新学说。怀揣这一希望，我似乎又回到了早已中断了的关于自然躯体的假设中。假如上帝能够赐给我健康的身体让我完成此事、遂己心愿的话，那么我倒是宁愿希望书中的新学说带给人们的喜悦程度，要比书中有关人造躯体带给人们的不悦冒犯程度要大很多。因为，这种真理，既不违反个人利益，又不损害个人欢乐，我相信，它肯定会受到大家的青睐。

译后记（节选）

最早接触霍布斯的这部《利维坦》，是在2010年。当时，我因为主编《西方文化英文经典选读》，查遍了西方思想典籍，包括霍布斯的《利维坦》，马基雅维利（(Machiavelli，1469-1527)）的《君主论》，约翰.洛克（(John Locke，1632-1704）的《政府论》等。考虑到教学之需和篇幅之限，最终没有节选《利维坦》，现在想来，未免有些遗憾。2013年之后，我因为要负责美国文化中心（American Culture Center, ACC）的文化交流和学术讲座等工作，便有了更多在各种讲座和论坛上接触到《利维坦》一书的机会。出于更好理解霍布斯之故，我便去寻找国内目前出版的《利维坦》2个权威中译本，并与英文原版对照阅读，以便从中能够更好地理解《利维坦》思想精髓。遗憾的是，中译本的翻译由于太过忠实于原文而在文字表达上显得“翻译腔”明显，很多“欧化”叠加的长句、复合句，不仅读起来十分拗口，而且也晦涩费解，大大影响了该书在读者中的接受程度和普及程度。为此，我便萌发了重新翻译《利维坦》的想法。

《利维坦》的翻译历时间二年半，令我耗时无数，身心交瘁，是迄今为止我翻译最苦、最累的一本书。期间，我因为整天伏案翻译而得了严重的肩周炎，以至于每天要按时去医院进行康复治疗。在康复治疗的近2个月的日子里，我甚至动摇了继续翻译下去的信心和决心。正是合作者牛海、牛涛兄弟俩的热情鼓励和积极支持，正是我的研究生丁婕同学的大力帮助，才让我重新拾起翻译此书的毅力和决心。如今，回头翻阅译稿，感叹、感激之余，暗自庆幸，如果因为我们的坚持和守望，最终的拙译能够为人类文明的传播做些许贡献，那就是我此生为学从教的最大欣慰。

《利维坦》中的Commonwealth，Laws of Nature, Civil Society, Sovereign power等五个关键词的译名着实令我很纠结，很痛苦，每每为此寝食难安，真正体会到了严复先生当年所说的那种“一名之立，旬日踟蹰”的焦灼心绪。

本书能够顺利翻译出版，首先要感谢天津乐通翻译公司的项目主管李颖女士是她的慷慨帮助和宽容理解，让我们的翻译工作得以顺利开展。此外，还要感谢群众出版社编审萧晓红女士，她的专业素养和敬业精神，以及她的耐心、细心和贴心都给我留下了深刻的印象。北京大学首届长江学者王一川教授在百忙之中为我写的序言，勾起了二十多年前我们在多伦多大学的美好回忆。当年，我和王老师一起几乎逛遍了多伦多市的新旧书店，我们俩常常淘书淘碟看美展，谈天说地侃美学。王老师的序，让我心存感激的同时，有些诚惶诚恐，深知，唯有不懈努力，健康生活，才不负恩师厚望。此外，还要衷心感谢广州大学图书馆学科馆员副组长姚艳萍女士为我们提供的最新资料援助和文献查阅。感谢我的研究生丁婕同学冒着酷暑高温为我处理本书翻译的前期事务，包括样章试译、文本扫描、格式转化、译本对比等各种准备工作。令人欣慰的是，丁婕同学还认真细致地完成了本书第二编第29-31章的基础性翻译，从中获得了极大的翻译实践与感悟。

在本书的翻译过程中，我们还从国内外许多专家学者的讲座和著作中吸取了有益的养料和灵感，并借鉴了他（她）们的智慧成果。这些学者主要有：中国人民大学杨光斌教授，北京大学吴增定教授，中国社会科学院王柯平教授，北京第二外国语学院胡继华教授，中国政法大学李筠博士，复旦大学慕容坚教授，中山大学徐俊忠教授，深圳大学张晓红教授，香港中文大学王绍光教授，美国卫斯理安学院（Wesleyan College）的Vivia Fowler 教授，Thomas Ellington教授，美国爱荷华州立大学（Iowa State University） 的Linda Serra Hagedorn 教授。衷心感谢这些学者们的观点分享、成果借鉴及学科指导。还要感谢英国伦敦玛丽皇后学院教授昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）先生提供的珍贵图片。

本书是三位译者通力合作的结晶。第一部分由陆道夫主译；第二部分由陆道夫主译，牛涛协译，其中，丁婕同学参与了这一部分第二十九至三十一章的前期基础翻译；第三部分由牛海主译，陆道夫审校，第四部分由牛海、陆道夫主译，陆道夫审校。全书的统稿与核校、文字润色和背景注释等，均由陆道夫负责。虽然我们力求保持全书译文风格的统一，但由于霍布斯的思想深邃，文字晦涩, 概念繁多，定义含混，时而逻辑严谨，时而语无伦次，时而交叉重复，加之霍布斯喜欢在书中卖弄学问，广征博引，引经据典，这些都给我们的译文风格和语言转化带来了很大的困难与挑战。特别是在当下国内翻译很不景气的大环境下（翻译不算学术成果，记得有间大学每年的成果登记近3000项，但译著或译文从未超过3-5项，就是明证）为了保证本书翻译的可读性和易解性，以便做到传神达意，形神兼备。我们在翻译过程中尽量参考国内已有的《利维坦》中译本，并从中吸取了有益的养料和借鉴。主要有：黎思复和黎廷弼的译本；刘胜军和胡婷婷的译本；赵文道译本等。前贤翻译之优，未敢私自掠人之美，特此声明并致谢。我们之所以不揣浅陋，重译经典，无非是想给读者多一种新的阅读选择和体验。译文如有不妥或谬误之处，还望方家不吝赐教，以祈斧正。

THE END

编辑

文：鲁亚萍（广州大学外国语学院英语语言文学研究生）

排版：广州大学图书馆

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